孙亦平论道教伦理道德的现代意义
道教是中国的传统宗教，从其创立之初，就以老子《道德经》为理论基点，围绕着人应当如何修身养性才能到达升玄之境而建立了以l……道教是中国的传统宗教，从其创建之初，就以老子《道德经》为理论基点，围绕着人应当如何修身养性才能到达升玄之境而建立了以“道”为核心的信仰体系。道教信仰是人对超越有限存在的无穷整体——“道”的体悟和把握。这种对绝对无限整体之道的体悟和掌控既超越世俗之人的经验以外，又是生活于具体时空中的世俗之人通过平常的修道来实现的，所以《西升经》说“道之在我之谓德”，尊道贵德就成为道教伦理的理论依据。道教伦理将对“道”的虔诚信仰，对“善”的热烈追求，贯彻在信众的宗教生活与日常生活当中，于世俗的日常生活中体现出神圣性，从而架构起联系有限与无穷、此岸世界与彼岸世界的桥梁。值得进一步研究的是，道教伦理在历史发展过程中与宗教伦理相比有哪些异同？传统的道教伦理如何在今天日益普及的全球化格局中逐渐实现现代转换，又如何在当代的道德建设中发挥积极作用，以为21世纪新文化建设服务？本文试图对此作一些探讨，以求教于方家。1道教伦理是宗教伦理的一种，而宗教乃是人类社会特有的一种文化现象，它早在人类迈入文明社会之前就已根植于人类的精神世界。随着历史的发展，宗教超出了时空的限制而始终对人类社会生活的进程发生侧重要的影响。伦理作为维系社会存在和人伦关系的基本原则，它是人类最早意识到的一种基本的社会关系。就人的存在而言，人与人之间的伦理关系是人的社会关系中最重要的内容之一；就宗教的本质而言，它又必须到人的社会关系中去寻找。这样，宗教与伦理就有了一种不可分割的关系。当人们将“安排着人们日常生活的外部力量”[1 ]空想地反映为人格化神灵时，这种伦理关系必然也就被赋予了神圣的光辉而转化为宗教伦理。宗教伦理与世俗伦理的根本区分在于，它是以宗教信仰为核心而构成的道德观念体系，其中内涵着相互联系的两重关系：人与神的关系和人与人的关系。例如，人类最早的宗教律法之一《摩西十诫》就以信仰独一真神耶和华为中心，在人与神之间建立了一种超凡的伦理关系，以作为人们获得拯救的重要途径。《摩西十诫》的前四条规定了人应当如何对待上帝，后六条则规定了人应当如何对待他人。正如康德所说：“道德律不但引导我们提出灵魂不死的要求，而且还提出了上帝存在的基本要求”[2 ]。如果说，人与神的关系是宗教伦理的基础，那么，人与人的关系则是宗教伦理在日常生活的体现。宗教伦理通过这两重关系的设定，将宗教信仰贯彻到信众生活的各个方面。道教伦理也具有两重性，这与其所信仰的“道”的内涵精神是相一致的。“道”一方面表现为形而上之神圣的绝对，另一方面又存在于事事物物当中，同时也是人的生命存在的根本。超越世俗的神圣之“道”与世俗生活中的人伦日用之事并不是完全隔绝，而是相即不离的。[3 ]如《太上老君常清静经》中所说：“大道无形，生育天地，大道无情，运行日月；大道无名，长养万物。吾不知其名，强名曰道。夫道者有清有浊，有动有静，天清地浊，天动地静，男清女浊，男动女静，降本流末，而生万物。”[ 4]作为先天地而生的宇宙根源和主宰之“道”，既超越于人，又内在于人而存在，因此，道教强调“道”遍在于一切事物当中，“一切众生，皆含道性”，同时又认为，修道者依持道性，以“至静元心”来因循事事物物的自然本性，就能返朴归真而与道相契。 道教是一种崇奉多神并主张人能成仙的宗教，它从天人一体同源的思想动身，从人自身来追寻生命无穷存在的可能性，既注重人当下的现实生命的质量，更希望采用种种特异的方法来延长人的生命，甚至到达长生不死。因此，从道教的终极理想看，它必然飘逸着一种超世脱俗的精神，但从实现终极理想的途径看，它的实证性又必须落实到现实生活之中。这样，道教伦理的两重性主要表现在：一方面极力宣扬通过修道超越世俗而追求与道相契的神圣境地，另一方面，又并不要求人放弃世俗生活，甚至强调只有在世俗生活中先修人道，再修仙道，成为一个完善的人，才有得道羽化的可能。道教所说的修人道，是要在人的内在精神世界中确立少私寡欲、恭谦无争的观念，通过提倡道德修养而促进人们自觉地寻求神圣而高尚的境地。从《太平经》强调的“神游守柔以自全，积德不止道致仙”[ 5]，到东晋葛洪所宣扬的“欲求仙者，要当以忠孝和顺仁信为本。若德行不修，而但务方术，皆不得长生也”[6 ]，道教将“积德”、“为善”、“忠孝”、“仁信”等道德原则神圣化，其中既包含了对世俗社会道德准则的认定与遵照，也体现了希望通过宏扬道教信仰来提升人类道德精神境界的。神圣化构成了道教提升世俗生活的精神情怀，世俗化则构成了道教存在的社会基础和在社会中能够得到广大大众信仰的条件。法国社会学家爱弥尔•涂尔干认为：“所有已知的宗教信仰，不管是简单的还是复杂的，都表现出了一个共同的特点：它们对所有事物都预设了分类，……用世俗的与神圣的这两个词转达出来。”[7 ]涂尔干所谓“世俗的”是指人们日常的经验，以人的世俗活动为中心，而“神圣的”则是指所有涉及宗教崇拜的活动，以能够引发崇拜者的敬畏感、崇敬感为其思想特征。二者之间的本质差异在于：神圣事物是集体主义的，世俗事物则是个人主义的。从某种意义上说，道教信仰的神圣性就在于要个体之人摒弃种种物欲和情欲，将超越世俗作为走向神圣的阶梯。这就有可能会导致对“得道成仙”追求越甚，对人自身生活就肯定越少。神圣化与世俗化虽然在表面上构成了道教内部的一种难以消弥的张力，但实际上，传统道教强调先修人道，再修仙道，这类对人及其世俗生活的肯定，在客观上使得神圣化与世俗化之间的张力隐而不显。当道教将得道羽化作为终极理想，而成仙就意味着人的生命的无限延长，这就在信仰的条件下肯定了人的生命存在和世俗生活的合理性。从历史上看，不管是以符水咒说为人治病的五斗米道，还是以思存行气以求永生羽化为主要目标的上清派；无论是内持斋戒、外持威仪的南天师道，还是以绝世欲、炼心性为修道特点的初期全真道，虽然它们各具特色，但都将内神仙、外治世作为道教信仰的基本内涵。因此，道教虽以得道成仙相号令，对个人的比较重视，但在入世与出世、名教与自然之间，一般都采取比较灵活的态度，既有对神圣的超越性的精神境界的追求，也有利益群生、利国济民的一面。这样，道教既不像儒家那样仅以在现实生活中实践修齐治平为人生的终极目标，也不像佛教那样以出世求解脱相号召。即便是中国佛教以出世而不离入世为特点，但“以宗教性情而言，道教又远比佛教为入世”[8 ]。道教在神圣与世俗之间走出了一条富有特点的中间道路。例如，早期的五斗米道一方面强调“求生之人，与不谢，夺不恨，不顺俗转移，真思志道，学知清静，……内自清明，不欲于俗”[9 ]，从而把“入清静，合自然”作为修道的目标，但另一方面它又认为这种“入清静”其实不需要绝对地摒弃世俗生活，而应当将在世俗生活中“奉道诫，积善成功，积精成神”[10 ]作为得道成仙之基。出现于金元时期的全真道，更是以“功行两全”相号令，认为“若要真功者，须是澄心定意，打叠神情，无动无作，真清真静，抱元守一，存神固气，乃是真功也。若要真行者，须是修仁蕴德，济贫拔苦，见人患难常行解救之心，或化诱善人，入道修行，所行之事，先人后己，与万物忘我，乃真行也。”[ ]全真道所说的“功行两全”虽然具有禁欲主义的色彩，但它所说的神仙不仅能自我完善，而且还能救度众生
，乃至不惜牺牲自己来帮助他人。从某种意义上说，道教是将超出之道融于当下的现实生活当中，希望在世俗生活中为人类建立起神圣的世界，这也构成了道教伦理的基本特征。2道教伦理中所内含的“为善去恶”的道德要求在形式上具有超历史的神圣性，这是任何社会环境中的任何人都应当遵循的做人做事的基本原则，但在具体的社会环境与历史条件下，善恶的内涵并不是抽象而凝固不变的，它总是历史的、具体的。换言之，人的善恶从表面上看是取决于人的道德良知，但在现实的社会中，任何一种宗教伦理都是具体的，都是为了某一社会团体或宗教团体服务的。在不同的时期，不同的宗教中，对宗教伦理的基本范畴“善”的理解是有所不同的。那么，道教伦理所说的“善”的内涵是什么呢？
